Если помните, презентовал основные идеи этой книги - см.
"Презентация основных идей моей будущей книги "Аксиоматика политической экономии без процента"". После некоторого времени, потраченного на размышления, начал потихоньку писать и обсуждать с теми, кого это интересует. Дабы расширить обсуждение, опубликую здесь один из черновиков раздела "Почему аксиоматика?". Как Вам возможно будет видно это несколько отличается от высказанного на презентации. Я намеренно выхожу за рамки стиля, принятого в экономике. Делаю это для расширения оснований познания и читательской аудитории из не только экономистов. Параллельно написанию книги обсуждаю варианты ее издания. Ваши отклики по содержанию и вариантам издания помогли бы сделать книгу лучше. Пишите на nk700(at)mail.ru.
Итак:
Н. Л. Крячков
Почему аксиоматика?
Самым кратким ответом на этот вопрос было бы то, что аксиомы стоят перед теорией или в ее основе, и в этом отношении изменения теории - это прежде всего изменения в аксиоматике. Но в политической экономии случилось так, что картина мира или философия, рассмотренная сквозь призму обмена, в основе своей не менялась с XVII века, который со времен Уильяма Петти считается веком становления политической экономии как науки общественной и уже изрядно вышедшей за пределы представлений о природе, бытовавших в то время. Если политическая экономия наука теоретическая, следовало бы ожидать озабоченности величайших экономических умов вопросами о том, как бы изменилась экономическая картина мира, если бы из ее аксиоматики были изъяты некоторые аксиомы, каков их набор необходим и достаточен, да и устойчив ли фундамент экономической теории и каковы пределы его прочности? Трудно сказать, имела ли место озабоченность такими вопросами, но в результате к настоящему времени мы видим лишь изощренную математизацию обмена символа на символизируемое и соответствующие технико-экономическое схемы, в основе которых средневековая понятийная система, удачно для самой себя, но вряд ли для мира избежавшая крамолы.
Было бы трудно, если вообще возможно понять, почему так развивалась политическая экономия, если бы ее аксиомы были созданы в век ее становления. Но задолго до этого, примерно с XIII века, в католицизме произошло оправдание «долга», чему, разумеется, предшествовала теоретическая дискуссия, наверное не без схоластики, и политическая борьба, рассмотрение которой скорее проблематика цезаропапизма или папоцезаризма, нежели политической экономии и её аксиоматики. С тех пор «кредит» и «долг» стали политико-экономической данностью и сформировали вокруг себя сонм других аксиом как «процент», «труд», «капитал». Наука же вообще и политическая экономия в частности изучает то, что есть, открывает неизвестные грани того, что есть, т. е. эту самую данность, ощущаемую нами, и был ли повод усомниться, если любое истолкование боговдохновенно по принципу «верь, чтобы понимать» (crede ut intelligas)?
Предположим, набравшись смелости и не убоявшись прослыть крамольником из соображений практических пользы, считая, что нет ничего практичнее хорошей теории, некто решил создать экономическую теорию. На основе какой философии? Ведь именно философия в своей всеобщности конкретизируется в частной науке. На основе марксизма, приспособившего диалектику германского духа наряду с изяществом французской утопическо-социалистической мысли и английского торгово-промышленного прагматизма к политической борьбе против суверенитетов или на основе феноменологии с её положениями о непродуктивности языка или, например, постструктурализма с манифестацией невозможности понимать из-за непреодолимого эгоцентризма (self)? Может утерянная, но возрожденная нравственность лукаво поможет обуздать несправедливый по установлению, а не по природе обмен и нет нужды ни усомниться в установлениях, ни, тем более, пересматривать их? Как бы там ни было, наш героический некто в условиях философского провала и давно канувших в Лету проблесков нравственности и нестяжательства в русском самодержавии вынужден будет взять на себя труд создания положительной философии взаимопонимания всеобщности действия и его преломления в производстве, обмене, потреблении и воспроизводстве, ибо по Г. Г. Шпету:
- «Язык есть как бы внешнее явление духа народов,—их язык есть их дух и их дух есть их язык»[1];
- «Называть языки работою духа тем более правильно, что вообще бытие духа мыслимо только в деятельности и как деятельность. Эта работа действует постоянным и единообразным способом. Ее цель — разумение или понимание (das Verständniss).»[2];
- «Понятие языковой формы простирается значительно дальше правил словосочетания (Redefügung) и словообразования (Wortbildung), поскольку под последним разумеется применение общих логических категорий действия, воздействуемого, субстанции, свойства, итд., к корням и основам.»[3];
- «Внешнею структурою и граматическим строением языка вообще далеко еще не исчерпывается его сущность, истинный характер его сокрыт глубже, и может быть раскрыт только в общем ходе развития языков.»[4].
Будет ли тогда экономическая теория воплощением языковых универсалий деятельности производства, обмена, потребления и воспроизводства сказать трудно. Но разве не действия объединяют интеллектуальное бытие самодержавной личности, народа с бытием, данным нам в ощущение материальными объектами, силами природы и истолковывающими их символами? Означит ли такое объединение связь неразрывную, но упраздняемую нынче анализом как синонимом научного метода? Достаточно ли тогда такой науки, или все же аксиоматика должна прежде занять свое место между лексикографией и теорией, в нашем случае теорией экономической?
В 1886 году в газете «Le Figaro» читатели познакомились с манифестацией символизма Жана Мореаса «Le Symbolisme»: «...символическое искусство противится тому, чтобы Идея замыкалась в себе, отринув пышные одеяния, приготовленные для неё в мире явлений. Картины природы, человеческие деяния, все феномены нашей жизни значимы для искусства символов не сами по себе, а лишь как осязаемые отражения перво-Идей, указующие на своё тайное сродство с ними... Символистскому синтезу должен соответствовать особый, первозданно-широкоохватный стиль ...»[5].
Символистский синтез и научный анализ … Не дополнят ли они друг друга и не обозначат ли связь видимого с невидимым, что свойственно символизму русскому?
«На гладях бесконечных вод,
Закатом в пурпур облечённых,
Она вещает и поёт,
Не в силах крыл поднять смятённых.
Вещает иго злых татар,
Вещает казней ряд кровавых,
И трус, и голод, и пожар,
Злодеев силу, гибель правых…
Предвечным ужасом объят,
Прекрасный лик горит любовью,
Но вещей правдою звучат
Уста, запекшиеся кровью!..»[6]
(А. А. Блок, Гамаюн, птица вещая, 1889 год)
В. М. Васнецов, Гамаюн, птица вещая, 1895 год
Обмен, как свойство природное, аксиоматичен сам по себе, т. е. нормален. Не будь так, общественная организация, нацеленная лишь на присвоение, а не на воспроизводство, бесконечно без сбоев выстраивала бы иерархию людей в конвейер присвоения, движущей силой которого нам является обмен символа ценности на символизируемую ценность как таковую. В исторической ретроспективе с точки зрения отдельного человека, отделенного от накопленной поколениями силы памяти, духа своего рода, такой многовековой план отдаёт холодом непреодолимой бездны - «... для того, чтобы управлять, нужно, как-никак, иметь точный план на некоторый, хоть сколько-нибудь приличный срок ... ну, лет, скажем, в тысячу ...». Но сила искусства, его надвременной синтез, красота, которая спасёт мир, дает нам наглядную возможность подняться над бездной столетий и кто знает, что тогда будет с планом и насколько он точен?..
Символистский синтез возможно начать с французской художницы Элизабет Сонрель, ее «Сцен из «Божественной комедии» Данте Алигьере», у которого Аристотель в аду, а хлеб насущный, золото, серебро и кредит соседствуют друг с другом, но «дурной мукой набитые кули», «не так враждебна лихва», а «Петр начинал без злата и сребра»:
«76 Те стены, где монастыри цвели, -
Теперь вертепы; превратились рясы
В дурной мукой набитые кули.
79 Не так враждебна лихва без прикрасы
Всевышнему, как в нынешние дни
Столь милые монашеству запасы.
82 Все, чем владеет церковь, - искони
Наследье нищих, страждущих сугубо,
А не родни иль якобы родни.
85 Столь многое земному телу любо,
Что раньше минет чистых дум пора,
Чем первый желудь вырастет у дуба.
88 Петр начинал без злата и сребра,
А я - молитвой и постом упорным;
Франциск смиреньем звал на путь добра.»[7]
Элизабет Сонрель. «Сцены из «Божественной комедии» Данте Алигьере»
Три способа обмена через хлеб насущный, кредит и золото с серебром во власти человека, но сообразен ли он природе? Согласно видному теоретику искусства Возрождения Леону Батисте Альберти Природа Бог, а человек наделен божественным свойством познавать, и «Шествие Флоры» Элизабет Сонрель символизирует очеловечивание италийского мифа о плодоносящей и воспроизводящейся природе.
Элизабет Сонрель. «Шествие Флоры», 1897 год
Но кто познал это, а кто нет, если Аристотель в аду? А ведь именно ему принадлежат слова: «... по общему уговору появилась монета; оттого и имя ей «номисма», что она существует не по природе, а по установлению (nomoi) и в нашей власти изменить ее или вывести из употребления»[8]. Но это не во власти каждого, ибо познавательно, а потом и политически для этого надо не только войти в ад, но и выйти из него, презрев условности тех, кто будучи человеком, присвоил себе божественное право творить из ничего и закрепил его установлениями права публичного (legal tender). В искусстве прерафаэлиты Англии выступили против условностей. Примечательна картина Эвелин дэ Морган «Поклонение Мамоне» о ценности, взятой в залог.
Эвелин дэ Морган «Поклонение Мамоне»
Как и с наделением человека божественными свойствами познавать и присваивать прерогативу Бога на творение, в символическом языке искусства Возрождения борьба с условностями прерафаэлитов свелась в итоге к фантазийности нового средневековья Джона Толкина и потом киберпанка, когда в своей книге «Life Inc: How Corporatism Conquered the World, and How We Can Take It Back»[9] Дуглас Рашкофф обращается к истокам корпоратизма и монополизации долговых денег с эпохи Возрождении. Возможно та эпоха и названа Возрождением, т. к. в первозданно-широкоохватном стиле отражала перво-Идеи как это сформулировал в своём манифесте символист Жан Мореас. Периодически от греко-римской древности к Возрождению и сейчас, в эпоху, характеризуемую приставкой «пост», западная культура предлагает «общую линию старта» в «забеге» за ценностной основой обмена. Но если ад уже вряд ли препятствие обращению к мудрости древних и беспредельному познанию, то таковым становится дисгармония разнообразия смыслов экспрессионизма, прослеживаемая от американского film noir к киберпанку. Вроде бы и выбор есть, и разнообразие, и вроде всё дозволено, но так всего много и в своем разнообразии это однообразие по установлению в смысловом восприятии ценности, в восприятии тревожном. Ценность по установлению в возможности выбора как таковом, пусть даже из одинакового по сути. Акт выбора на время снимает тревожность. Только на время.
Экспрессионизм балета дягилевской антрепризы «Весна священная» В. Ф. Нижинского на музыку И. Ф. Стравинского с декорациями Н. К. Рериха вызвала бурю негодования французской публики в 1913 году, по поводу которой С. П. Дягилев зловеще заметил: «Вот это настоящая победа! Пускай себе свистят и беснуются! Внутренне они уже чувствуют ценность, и свистит только условная маска. Увидите следствия»[10]. И мир увидел следствия в двух мировых войнах, финансируемых кредитом, в микрокредите беднейшим, удостоенном Нобелевской премии мира 2006 года Мухаммаду Юнусу, в криптовалютах киберпанков, имитирующих программную надстройку над природными ценностями обмена для его глобального опосредования. Опять греко-римское Возрождение? Пусть даже так, но как оно будет выглядеть без обращения к основам, к аксиоматике в условиях достижения кредитом, долгами и процентом планетарных пределов и потерей золотом и серебром власти мировых денег? Политико-экономический выбор «Божественной комедии» Данте Алигьере из муки (хлеба насущного), лихвы (кредита, долгов и процента), золота и серебра (символических ценностей) сужается до очевидного хлеба насущного. Очевидного может нам, но не для политической экономии, ибо как ей выйти из самой себя и пересмотреть собственные основы, свою аксиоматику?
